Pribumisasi Islam Gus Dur: Ejawantah Integrasi-Interkoneksi Nash Islam dan Kebudayaan

Dari tulisan panjang ini, secara khusus saya ingin menunjukkan berbagai kemungkinan ejawantah nyata dari integrasi-interkoneksi nash dan kebudayaan melalui praksis metodologi Ushul Fiqh, termasuk di negeri kita. Di lingkungan Nahdliyyin, kita kenal istilah Islam Nusantara belakangan ini. Di lingkungan Muhammadiyah, kita kenal istilah Islam Berkemajuan. Jauh sebelumnya, Abdurrahman Wahid (Gus Dur) telah memunculkan istilah yang amat maju di zamannya sekaligus menuai kontroversi dari sejumlah kalangan, utamanya konservatis Islam, yakni Pribumisasi Islam.

Apa itu pribumisasi Islam?

Dalam bukunya yang terbit tahun 2001, Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan, Gus Dur menuliskan artikel panjang dengan judul “Pribumisasi Islam”. Artikel ini, beserta istilah radikal (dalam artian mendalam) tersebut, mencerminkan telah dilakoninya oleh Gus Dur pergumulan intelektual keagamaan dan kebudayaan yang intens dan panjang, bukan sesuatu yang tiba-tiba muncul belaka di tahun 2001 tersebut. Ini terlihat jelas dari muatan artikel itu dan jejak-jejak pemikiran sebelumnya yang telah sering mengangkat isu-isu, lema-lema, dan perpsektif-perspektif yang menjadi kisi-kisi epistemologis bagi bangunan rumah pribumisasi Islam itu. Artinya, Gus Dut telah merintis rumah besar itu telah dari jauh tahun silam.

Artikel berjudul “Pribumisasi Islam” ini terdiri dari tujuh sub lokus, yakni (1) Islam, budaya, dan pribumisasi, (2) Fiqh dan adat, (3) Mengembangkan aplikasi nash, (4) Pendekatan sosio-kultural, (5) Weltanschauung Islam, (6) Agenda prioritas, dan (7) Jembatan baru.

Mari kita kulik satu-persatu dengan detail.

Pertama, Islam, budaya, dan pribumisasi.

Sebagaimana kebanyakan ulama dan pemikir Islam, Gus Dur sangat kerap menguarkan karakter rahmaan lil ‘alamin sebagai citra Islam yang paling hakiki. Islam adalah agama rahmat, cinta, damai, tegasnya, peradaban dan kemanusiaan. Itulah ruhnya.

Untuk mengejawantahkan karakter rahmat Islam ke dalam seluruh sendi kehidupan umat Islam di tengah pergumulannya dengan dunia yang majemuk dan dinamis, ajaran-ajaran Islam (dari sumber dalil nash, al-Qur’an dan sunnah) direinterpretasikan secara dinamis dalam bingkai integrasi-interkoneksi (ini bukan istilah Gus Dur, tapi istilah Prof. Amien Abdullah yang datang jauh belakangan) sesuai realitas yang berdenyar, mewarnai, dan melandasi cara dan jalan hidup umat Islam sendiri (inilah yang disebut kebudayaan).

Mesti dipahami sejak pagi benar bahwa Gus Dur tidak pernah mencerabut dirinya dari akar Islam dalam kapasitasnya sebagai wahyu. Gus Dur jelas sangat paham peta qath’iyah dalalah sebagai sumber pokok nash Islam (wahyu) dan sistem operasinya melalui Ushul Fiqh. Ini sekaligus membantah sinyalir miring bahwa Gus Dur hendak mencampur-adukkan wahyu Islam yang terkandung dalam al-Qur’an, juga sunnah Rasul Saw, dengan khazanah realitas hidup umat Islam yang dinamis. Pribumisasi Islam tidak begitu arahnya. Pribumisasi Islam tidaklah sama dengan sekularisme Islam.

Berpagi-pagi Gus Dur telah mengatakan di awal artikel tersebut perihal “Islam sebagai agama yang bersumberkan dari wahyu dan karenanya memiliki norma sendiri. Karena bersifat normatif, maka ia menjadi permanen. Sedangkan budaya adalah buatan manusia beserta normanya sendiri. Oleh sebab itu, ia berkembang sesuai dengan perkembangan zaman dan cenderung selalu berubah.”

Pada sudut begitu, Islam (wahyu) yang normatif dan kebudayaan yang dinamis memiliki wilayah independensinya masing-masing. Tetapi sekaligus pada sudut lainnya, keduanya memiliki irisan-irisan (jika Anda longgar waktu, simaklah uraian Ian G. Barbour perihal ini yang tuntas menerangkannya). Tepat pada irisan-irisan inilah keduanya bertemu, berdialog, dan berintegrasi-interkoneksi. Situasi ini sangat logis dan alamiah untuk terjadi dan dipahami dikarenakan khitab (sasaran) normativitas Islam adalah manusia dan pembuat serta sekaligus pelaku kebudayaan pun adalah manusia yang sama. Pada diri manusia yang sama, ada dua dimensi sekaligus: wahyu (normativitas) dan kebudayaan (historisitas). Begitu esensinya.

Pertanyaanya kini bagaimana memahami peta keduanya dengan jernih agar terdudukkan dengan porsi masing-masing secara muasalnya dan kemudian beririsan dengan tepat pada konteks aplikasinya, sehingga tidak terjeregkang pada sinkretisme?

Gus Dur –sebagaimana banyak ulama Ushul Fiqh sebelumnya—membuat peta antara nilai-nilai dasar Islam dan kerangka operasionalisasinya. Nilai-nilai dasar inilah yang menempati posisi normativitas itu, dengan corak yang tetap dan baku, tetapi ia musykil dilaksanakan dalam kehidupan nyata umatnya sendiri tanpa dioperasionalisasikan dalam kerangka metodologis yang ilmiah dan otoritatif –kecuali normativitas yang berskala ibadah mahdhah, seperti shalat, puasa, dan sebagainya, yang telah given secara baku-permanen. Kerangka operasionalisasi ini disebut metode Ushul Fiqh.

Gus Dur memberikan contoh kerangka operasionalisasi tersebut melalui pemetaan jelas antara ibadah mahdhah dan muamalah.

Pada ranah ibadah mahdhah, berlaku kaidah al-ashlu fil ibadah tahrimuhu illa idza dalla al-dalilu ‘ala tajwiziha (asal aturan di dalam masalah ibadah ialah pelarangan atasnya kecuali kalau ada dalil yang memperbolehkan). Pada ranah di luar ibadah (muamalah), berlaku kaidah al-ashlu fil mu’amalah tajwizuha illa idza dalla al-dalilu ‘ala tahrimiha (asal aturan dalam masalah muamalah  ialah kebolehannya kecuali kalau ada dalil yang mengharamkannya).

Atas dasar episteme tersebut, tanpa ragu Gus Dur mengkritik fatwa MUI yang mengharamkan pengiriman kartu Natal. Baginya, fenomena ini merupakan contoh nyata akibat dicampur-adukkannya wilayah ibadah mahdhah dengan wilayah muamalah itu. Urusan mengirimkan kartu Natal yang notabene bukanlah bagian dari urusan ibadah mahdhah menjadi tervonis seketat ibadah shalat sehingga menimbulkan ketegangan di masyarakat. Dengan tajam, Gus Dur menyebutnya “sikap tidak mampu membuat kenisbian atas hukum Islam”. Karenanya, tegas Gus Dur lagi, “yang terpenting bagi Islam kini adalah bagaimana kita membuat ukuran-ukuran mengenai apa yang harus dilakukan”.

Membuat ukuran-ukuran mengenai apa yang harus dilakukan” inilah yang dimaksudkannya sebagai peta jernih antara wilayah normativitas Islam dan wilayah historisitas Islam serta bagaimana keduanya seyogianya beriris-irisan dalam kehidupan riil masyarakat.

Bagi Gus Dur, irisan-irisan antara agama dan budaya bukan hanya tak terhindarkan, tetapi memang tak perlu dibuat dihindar-hindarkan, karena itu merupakan suatu proses yang niscaya terjadi terus-menerus yang akan memperkaya kehidupan  dan membuatnya tidak gersang. Kekayaan variasi budaya akan memungkinkan adanya persambungan antara berbagai kelompok atas dasar persamaan-persamaan, baik persamaan agama maupun budaya. Upaya rekonsiliasi (atau akomodasi) antara budaya dan agama bukan lebih karena kekhawatiran terjadinya ketegangan antara keduanya, sebab kalau manusia dibiarkan pada fitrah rasionalnya, ketegangan seperti itu akan reda dengan sendirinya secara alamiah. Jadi, seyogianya ini berjalan secara akomodatif (antarkeduanya), bukan karena terpaksa, sebagai sesuatu yang timbul secara alami.

Inilah yang menandai terjadinya proses pribumisasi.

Titik tolak upaya rekonsilisasi (atau akomodasi) antara keduanya mestilah diawali dengan memahami dan menempatkan wahyu sebagai sumber pokok normatif Islam dengan mempertimbangkan faktor-faktor kontekstual (kebudayaan). Tetapi keduanya mestilah tidak boleh dibaurkan agar sifat-sifat aslinya tetap sama-sama terpelihara.

Karenanya, pribumisasi Islam bukanlah sinkretisme; prubumisasi Islam adalah mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan lokal di dalam merumuskan hukum-hukum agama (kontekstualisasi), tanpa mengubah sumber hukum (normativitas) itu sendiri. Juga bukan upaya meninggalkan agama demi budaya, tetapi semata agar norma-norma agama itu menampung kebutuhan-kebutuhan kebudayaan dengan mempergunakan peluang-peluang yang disediakan oleh variasi pemahaman nash melalui peranan metodologis Ushul Fiqh.

Gus Dur juga mengatakan bahwa pribumisasi Islam adalah bagian dari sejarah Islam, baik di negeri asalnya sendiri maupun di negeri lain, termasuk Indonesia. Tepat pada ungkapan Gus Dur ini, menarik untuk dicermati bahwa bahkan bangunan agama Islam yang terbentuk di masa awal kelahirannya sendiri pada dasarnya juga berjalan melalui proses pribumisasi itu.

Tesis ini tidak bisa dinilai sebagai pengingkaran Gus Dur terhadap otoritas al-Qur’an dan sunnah Rasul Saw sebagai pembentuk bangunan awal Islam yang paling otentis. Ini justru merupakan kesadaran epistemologis Gus Dur yang alamiah dan rasional, sebagaimana pula yang pernah dituturkan Nash Hamd Abu Zayd, bahwa di antara hikmah proses penurunan al-Qur’an secara bertahap dalam durasi 22 tahun mengandung peran sebagai respons-respons terhadap dinamika hidup yang terjadi di dalam masyarakat Arab masa itu. Al-Qur’an, dengan kata lain, bagai memberikan taggapan terhadap realitas kebudayaan yang terjadi, baik dalam bentuk menerima, menolak, mengoreksi, ataupun mengubah, memperbaiki, atau menetapkan hukum baru. Kita bisa menyaksikannya dengan nyata dalam ragam khazanah asbabun nuzul. Masuk akal bila Gus Dur mengatakan hal di atas tadi.

Begitupun di era-era berikutnya, hingga sampai ke generasi kita di sini, semuanya pada dasarnya dapat dinyatakan sebagai mekanisme perjalanan alamiah dari proses pribumisasi Islam. Dan ini akan terus berjalan sesuai dengan dinamika kebudayaan yang mengemuka hingga akhir zaman.

Gus Dur memiliki ilustrasi yang sangat brilian perihal mekansime pribumisasi tersebut. Ia mengatakan, “Sejarah (pribumisasi) tersebut membentuk sebuah sungai besar yang terus mengalir dan kemudian dimasuki lagi oleh kali cabangan sehingga sungai itu semakin membesar. Bergabungnya kali baru berarti masuknya air baru yang mengubah warna air yang telah ada. Bahkan pada tahap berikutnya, aliran sungai ini mungkin saja terkena ‘limbah industri’ yang sangat kotor. Tapi toh ia tetap merupakan sungai yang sama dan air yang lama. Maksud dari perumpaaan itu adalah bahwa proses pergulatan dengan kenyataan sejarah tidaklah mengubah Islam, melainkan hanya mengubah manifestasi dari kehidupan agama Islam.”

Mari genggam erat dan jernih makna kalimat penting ini: “....proses pergulatan dengan kenyataan sejarah tidaklah mengubah Islam, melainkan hanya mengubah manifestasi dari kehidupan agama Islam.

Saya teringat sebuah ungkapan dari Hairus Salim HS pada konteks ini dalam  bukunya, Sang Kosmopolit (2019): “Agama adalah satu hal dan pemikiran agama adalah satu hal lainnya; keduanya tidaklah sama dan tidak bisa disama-samakan.” Agama dan beragama adalah dua hal berbeda, tamsil lanjutannya; Islam dan berislam adalah dua hal berbeda; sehingga kita selayaknya paham dengan clear and distinct apa itu Islam, apa itu berislam, dan apa itu keberislaman.

Kedua, Fiqh dan adat.

Gus Dur tampaknya sangat suka dan karenanya selalu menggunakan dan mengulangi kaidah Ushul Fiqh al-‘adah al-muhakkamah (adat istiadat sebagai sumber hukum) dalam lanskap pemikiran dan pemahamannya perihal relasi agama dan budaya. Tidak berarti Gus Dur tidak kenal kaidah-kaidah Ushul Fiqh lain yang sangat banyak jumlahnya. Pada bagian-bagian lain, Gus Dur juga menukil kaidah tashrifu al-imam ‘ala al-ra’iyah manutun bi al-mashlahah(perbuatan seorang pemimpin terhadap rakyatnya/yang dipimpinnya tergantung kepada asas kemaslahatannya), kaidah dar-ul mafasid muqaddamun ‘ala jalbi al-mashalih(menjauhi/meninggalkan kemadharatan harus lebih diutamakan daripada mendahulukan kemaslahatan), kaidah al-dharurat tubihu al-mahdhurat (kondisi darurat membolehkan bagi dilakukannya hal-hal yang dilarang), dan kaidah al-muhafadah ‘ala al-qadimi al-shalih wa al-akhdu bi al-jadidi al-ashlah (menjaga khazanah lama yang baik dan mengambil kahazanah baru yang lebih baik).

Salah satu ungkapan Gus Dur yang tergolong “ekstrem”, tetapi saya sepakat benar, ialah “kenisbian hukum Islam”. Apa yang Gus Dur maksudkan bukanlah mengatakan kebenaran Islam itu relatif. Bukan. Islam adalah kebenaran hakiki, tetapi kebenaran hukum Islam atau fiqh itulah yang nisbi cum relatif. Itu pun, esensi maksud dari nisbi cum relatif tersebut bukan berarti tiada kebenaran di dalamnya.Kebenaran hukum dan kepastiannya tetap terkandung di dalamnya, tetapi di waktu yang sama juga mungkin tersedia formulasi-formulasi hukum lain yang juga mengandung kebenaran di dalamnya. Yang pertama benar, yang kedua benar, yang ketiga juga benar, dan seterusnya.

Misal, hukum zakat pakai gandum. Itu yang dilakukan Nabi Saw. Itu benar. Nabi Saw tidak pernah mengajarkan zakat pakat beras. Karena di negeri kita makanan pokoknya bukan gandum, tapi beras, maka para ulama kita lalu merumuskan hukum zakat pakai beras, itu juga benar.

Dengan kata lain, tegasnya, semua fiqh benar pada dirinya sendiri dalam kadar yang sama relatifnya dengan khazanah fiqh lainnya. Walhasil, fiqh dalam perspektif demikian tidak dibenarkan saling menegasi satu sama lainnya.

Kiranya, perspektif fiqh Gus Dur ini juga terkait dengan salah satu kaidah Ushul Fiqh ini, yakni al-ijtihadu la yunqadhu bi al-ijtihad (sebuah ijtihad tidak bisa digugurkan oleh ijtihad lain). Tepat dengan dasar pemahaman tersebut, masuk akal sekali bila dimensi adat istiadat lokal lalu mengambil peranan pula dalam memformulasikan bangunan-bangunan fiqh dari sumber-sumber asal otentiknya. Inilah al-adah al-muhakkamah.

Gus Dur memberi contoh soal program Keluarga Berencana (KB). Bagaimana hukumnya?

Gus Dur memberikan dua konteks pada masalah ini. Pertama, mereformulasikan pemaknaan lama terhadap hadis tentang dorongan memperbanyak pernikahan dan kelahiran anak karena Nabi Saw akan berlomba-lomba perihal banyaknya umat di hadapan nabi-nabi lain. Paham lama menakwilkan hadis tersebut sebagai “banyak jumlah”. Di masa lalu, pemahaman demikian bisa diterima dikarenakan kondisi riil mengandung, melahirkan, merawat, dan membesarkan anak-anak banyak kendala dan kesulitan sehingga tingkat kematian cukup tinggi. Hari ini, dengan kemajuan ilmu kedokteran, gizi, dan teknologi, situasi demikian tak lagi terjadi. Maka logis belaka bila diambil reformulasi pemahaman atas hadis tersebut dan berlabuh kepada penyimpulan “bagus kualitasnya”, bukan lagi “banyak jumlah anaknya”. Program KB untuk mengatur angka kelahiran menjadi sahih dilakukan pada konteks ini.

Kedua, menjawab pertanyaan umum bukankah program KB sama dengan mengintervensi wewenang Tuhan dalam menciptakan anak? Siapakah sebenarnya pemilik hak menciptakan anak, apakah Tuhan atau manusia? Gus Dur mengatakan, dalam sebuah musyawarah ulama terbatas, semua hadirin sepakat bahwa jawabannya adalah Tuhan. Hak menciptakan anak, meniupkan ruh kepada janin di dalam rahim, merupakan hak mutlak Tuhan sebagai tanda kekuasaanNya. Karena itu, segala intervensi terhadap hal tersebut, yakni menghilangkan kemampuan ibu untuk mengandung dan melahirkan anak, adalah terlarang karena melanggar wewenang Tuhan. Ini dimensi pertamanya, tekstual syariatnya.

Tetapi hal tersebut tidak sontak sama secara esensial dengan KB yang hanya melakukan sterilisasi terencana, tidak permanen, sehingga kemampuan ibu untuk melahirkan tetaplah bisa dipulihkan. Misal dengan memakai cincin Jung yang bisa dilepas kembali. Para ulama tersebut lalu bersepakat bahwa menggunakan alat KB untuk mengatur angka kelahiran boleh saja dilakukan. 

Contoh lain yang diberikan Gus Dur ialah ihwal waris. Ketika seorang istri ditinggal mati suaminya, ia mendapatkan hak waris yang sedikit, kalah jauh dibanding hak waris anak perempuannya, apalagi anak lelakinya. Dalam tradisi gono gini di Jawa, termasuk cerai mati begitu, separuh harta tinggalan dibagikan dulu kepada istri, baru kemudian sisanya dibagi kepada anak-anaknya dan para ahli waris lainnya. Kendati teknis begini tidak sesuai dengan bunyi teks Islam, tidak serta merta ia bisa dihukumi melanggar syariat Islam. Asas maslahah untuk menjamin kelangsungan hidup istri yang ditinggal mati suaminya, yang pada umumnya di sini tergantung penuh pada nafkah suami, justru menjadi terjawab dari mekanisme tersebut. Maka tradisi lokal gono gini itu menjadi baik saja untuk dilaksanakan. Asas maslahatnya besar di sini.

Ketiga, Mengembangkan aplikasi nash.

Kita memahami bahwa seorang muslim hendaknya menjalani hidup selalu dalam naungan Islam. Aplikasi status ideal ini akan bisa dijalankan dengan baik dan mudah belaka jika yang dimaksud dengan naungan itu adalah nilai-nilai Islami yang diejawantahkan dalam formulasi-formulasi hukum Islam yang selaras dengan konteks hidupnya. Situasinya akan berbeda benar bila yang dimaksud naungan Islam adalah mesti mengikuti saklek aturan-aturan hukum yang telah diproduksi ratusan dan bahkan ribuan tahun silam secara mutlak yang belum tentu kontekstual lagi. Jika tak lagi kontekstual, bagaimana mungkin asas maslahah mursalah berpijar?

Teori Ushul Fiqh secara lingkup kajian dan tujuannya ialah perihal kedaruratan (dharuriyah), kebutuhan (hajiyah), dan kebagusan (tahsiniyah). Maslahah mursalah lalu menjadi target pencapaian produksi hukum-hukumnya.

Apa yang dianggap maslahah seratus tahun silam, di wilayah Saudi Arabia, belum tentu juga maslahah di negeri ini hari ini. Sebab tiga aspek di atas (kedaruratan (dharuriyah), kebutuhan (hajiyah), dan kebagusan (tahsiniyah)) bisa telah sangat berubah, berbeda, bahkan hanya khas lokal masing-masing.

Untuk mengakomodir hal-hal demikian, maka diperlukan reinterpretasi terhadap sumber-sumber nash itu, bukan mengubahnya. Adat dan budaya sama sekali tidak boleh mengubah nash. Yang bisa diubah dan dikembangkan adalah aplikasi-aplikasinya, yang tentu saja bersandar kepada sistem pemahaman yang terus dikembangkan seiring dengan dinamika yang terjadi.

Perkara hukum riba, misal. Nashnya jelas mengharamkan riba. Hari ini kiranya tiada orang yang tak membutuhkan layanan perbankan, dalam skala masing-masing. Bagaimana hukum bunga bank? Jika ia dinyatakan mutlak riba, karenanya dosa, maka logika hukumnya seluruh aktivitas apa pun yang terkait dengan perbankan menjadi haram dan dosa pula.

Pertanyaannya kritisnya lalu begini: apa benar bunga bank termasuk riba?

Para ulama lalu berbeda pendapat. Perbedaan paham itulah yang lalu membuahkan perbedaan fatwa hukumnya kemudian, kendati sama-sama merujuk kepada nash yang sama. Perbedaan ‘illat al-hukmi (konteks hukum) akan menisbatkan perubahan dan perbedaan fatwa hukumnya pula, begitu paham dasarnya.

Gus Dur menukil pandangan Yusuf Qardhawi bahwa larangan terhadap riba disebabkan oleh berlebihannya pengembalian hutang (adh’afan mudha’afan) yang menyebabkan peminjam menderita kerugian. Parameter menderita kerugian ini ialah sampai menutup potensi produktif si peminjam akibat beban bunga hutang yang sangat memberatkan. Walhasil, praktik tersebut mendulangkan madharat.

Jika keuntungan (bunga) yang dibebankan tidak mengeksploitasi produktivitas peminjam, keuntungan produktif yang diperkirakan dari pengusahaan uang pinjaman itu lebih besar daripada interest yang mesti dibayarkan, maka itu bisa diterima. Tidak adanya unsur eksploitasi di dalamnya, justru kuat-menguatkan satu sama lain, adalah kemaslahatan yang bisa dibenarkan.

Dengan nalar tersebut, menurut Yusuf Qardhawi, bunga bank tidak termasuk ke dalam praktik riba.

Mekanisme pemgembangan aplikasi nash ini tentunya bisa berkembang dan meluas ke pelbagai tema riil dalam kehidupan masyarakat muslim. Juga berbangsa dan bernegara. Kita bisa mengkaji dengan cermat bagaimana hukum demokrasi Pancasila yang kita anut di negeri ini dari mekanisme ini. Buahnya niscaya akan mengantar kepada formula-formula hukum yang lebih ideal dan kontekstual dengan khazanah riil bangsa ini.

Keempat, Pendekatan sosio-kultural.

Pandangan Gus Dur pada perspektif ini sungguhlah detail. Betapa jelinya ia. Apa yang dimaksudnya “pendekatan sosio-kultural” tidaklah sama dengan kebiasaan umum kita yang menggebyah-uyahnya dengan “pendekatan budaya (kultural) dan pendekatan politik”.

Gus Dur mengkritisi dengan jernih bahwa jika pendekatan kultural berbicara tentang perilaku masyarakat dan usaha mencerahkanhya dan pendekatan politik berbicara tentang perkara-perkara kelembangaan (baik kepartaian maupun pemerintahan), pendekatan sosio-kultural adalah berbicara dan menelisik tentang pengembangan budaya dalam konteks kemasyarakatan. Yang menjadi lokusnya ialah perubahan sosial budaya pada struktur-struktur masyarakat itu sendiri, dimensi sosiologisnya beserta seluruh sub sistem yang menyangganya.

Pendekatan kultural ini memang relatif dekat dengan pendekatan sosio-kultural, tetapi menjadi berbeda pada dimensi perubahan-perubahan sosialnya melalui sub-sub sistemnya. Kedua elemen ini (sosial dan budaya) bagaikan mata uang yang satu sisi dengan sisi lainnya tak sama tetapi musykil dipisahkan.

Sebutlah misal praktik pernikahan. Dalam ajaran Islam, rukun nikah sederhana sekali. Wali, ijab, qabul, mahar, dan saksi. Dalam tradisi budaya kita, selain ritual syariat tersebut, telah lazim pula lalu digelar resepsi pernikahan dalam pelbagai bentuknya yang berlandas kepada khazanah kultural masing-masing. Bahkan, dalam berbagai fase, peniadaan resepsi pernikahan rawan memantik “ketegangan sosial”.

Sebagai contoh, sumbangan dari tetangga mestilah dikembalikan di saat acara yang sama dengan nominal yang sama sesuai dengan kepatutan kurs rupiah terbaru. Jika 10 tahun lalu saya menyumbang sekarung beras kepada pernikahan seorang anak tetangga, maka tetangga tersebut sepatutnya mengembalikan jumlah yang sama saat saya menggelar resepsi pernikahan anak saya. Nilai sekarung beras di masa lalu tentulah tak lagi sama dengan masa kini. Maka harus dipatutkan. Praktik budaya ini telah diterima sebagai kelaziman belaka atas dasar elansosial bertangga.

Pada tamsil yang lebih besar, Gus Dur mencontohkan perihal keterlibatan umat Islam, juga ajaran Islam yang dinamis, terhadap ejawantah nilai-nilai keadilan, kemanusiaan, dan kebangsaan. Adanya penguatan ekonomi di suatu lingkungan masyarakat, misal dengan sub sistem berupa koperasi warga, meniscayakan penguatan pada kualitas hidup dan pendidikan masyarakat itu sendiri. Koperasi merupakan suatu sub sistem sosial budaya yang dibangun oleh masyarakat tersebut dalam bidang ekonomi. Pinjam-meminjam menjadi salah satu aktivitas di dalamnya.

Bagaimana hukum pinjam-meminjam? Bagaimana hukum koperasi?

Pada titik inilah peran pengembangan aplikasi nash atas dasar pendekatan sosio-kultural itu menjadi penting. Begitupun dalam sub sistem arisan warga, PKK, Dasa Wisma, takmir masjid, hingga kepartaian, dan lain sebagainya.

Kelima, Weltanschauung Islam.

Weltanschauungatau atau gestalt atau worldview Islam yang digagas Gus Dur ialah meletakkan nilai-nilai dasar Islam (maqashid al-syariah) yang paling substansial dan universal (shalih likulli zaman wa makan, selaras dengan kondisi waktu dan tempat) sebagai kemudi bagi segala realitas hidup umat Islam yang dinamis. Dinamika adalah khittah kebudayaan dan kemanusiaan. Segala usaha untuk menghentikan dinamika apa pun, misal memanunggalkan dan membakukan suatu format fiqh, serupa belaka dengan usaha menjajah manusia sendiri dari fitrah kebudayaan dan kemanusiaannya. Sungguh itu perilaku yang bukan hanya terbelakang, ahistoris, bahkan merusak.

Keadilan, persamaan, kemanusiaan, dan demokrasi (syura) menjadi empat kata penting bagi Gus Dur dalam mengisi weltanschauung itu. Dalam khazanah berikutnya, kita mengenal sembilan nilai Gus Dur –itulah yang dimaksudkan sebagai nilai-nilai dasar. Ungkapan Gus Dur yang sangat prinsipil pada konteks ini ialah: “WeltanschauungIslam sudah jelas, yaitu bahwa Islam mengakomodasi kenyataan-kenyataan yang ada sepanjang membantu atau mendukung kemaslahatan. Prinsip itu harus mewarnai segala wujud, baik bentuk kelembagaan maupun produk hukum.”

Gus Dur mengkritik, misal, istilah lama yang pernah tenar, yakni “Islam sebagai ideologi alternatif”. Faktanya, tegas Gus Dur, usaha merealisasikan jargon tersebut tetaplah selalu mencari keselarasan dengan kenyataan-kenyataan khas dalam suatu negara dan bangsa, sehingga tidak pernah ada formulasi yang monoton dan tunggal. Maka yang ditawarkan sebenarnya bukanlah “alternatif”, karena sama sekali tidak ada suatu alternatif yang universal.

Karena itu, yang lalu menjadi penting dan mendasar, ialah “menjadikan nilai-nilai dasar universal itu, yakni kemanusiaan, keadilan, persamaan, dan musyawarah, terejawantah ke dalam sikap hidup yang mengutamakan Islam, kebangsaan, dan kemanusiaan. Prinsip operasionalnya bisa dirinci dalam sub-sub prinsip hingga menjadi kerangka operasional dari weltanschauungIslam tersebut. Di sinilah kultur Islam hendaknya diisikan.”

Terlihat jelas di sini bahwa paradigma kemanusiaan, keadilan, kebangsaan, dan bahkan demokrasi yang disuarakan Gus Dur selama ini sama sekali bukanlah bertolak dari sekularisme, melainkan religiusitas Islam. Walaupun di permukaan bisa sama wujud dan ekspresinya dengan nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan universal yang diperagakan negara-negara sekuler (hanya benar-benar bersumber pada maslahat profan), tapi Gus Dur merujukkannya kepada spirit sumber-sumber dasar Islam.

Dengan kata lain, ideal-ideal Gus Dur perihal nilai-nilai keadilan, kemanusiaan, persamaan, kebangsaan, dan demokrasi secara substantif dapat dinyatakan sebagai keadilan Islami, kemanusiaan Islami, persamaan Islami, kebangsaan Islami, dan demokrasi Islami, tetapi tanpa perlu menyatakannya legal-formal-artifisial begitu. Keislamian sudah terkandung dengan sendirinya pada sumber rujukan ajarannya (inilah weltanschauungIslam)dan kerangka operasional berbasis keilmuan Ushul Fiqh yang merespons seluruh dinamika hidup umat Islam secara adil, humanis, dan demokratis.

Begitu esensinya.

Keenam, Agenda prioritas.

Gus Dur mengatakan bahwa kenyataannya Islam tidak sistemik, melainkan “hanya” mengandung wawasan-wawasan yang bisa diterapkan pada sistem apa pun, kecuali tiranisme. Atas dasar kenyataan ini, agenda prioritas yang perlu dibangun ialah menggeser paradigma berislam dari formalistik menuju simbolis etis. Inilah yang disebutnya sebagai  “etika masyarakat yang baru”.

Tidak perlu dikhawatirkan bahwa perubahan tersebut akan mencerabut masyarakat dari Islam atau Islam akan kalah. Tidak. “Sebab meskipun nilai-nilai keadilan, persamaan, dan demokrasi sebenarnya bukan hanya milik Islam tetapi juga adalah milik dari kemanusiaan, tetapi wawasan, lingkup, watak, sasaran, dan tujuannya tetap berbeda. Perbedaan ini dapat segera dikenali manakala rincian dari nilai-nilai dasar tersebut diungkap kembali dari perbendaharaan keilmuan Islam yang sangat kaya.”

Gus Dur memberikan contoh bernas perihal ekonomi. Seorang muslim yang baik dengan sendirinya adalah anti kapitalisme, karena salah satu kewajiban syariat yang mesti ditunaikannya adalah zakat (belum lagi perintah sedekah), yang pada hakikatnya memang anti kapitalistik. Prinsip zakat adalah bahwa di dalam harta yang dimiliki seseorang terdapat sebagian yang bukan miliknya sendiri. Zakat mengisyaratkan prinsip “membersihkan harta”, anti penumpukan harta, monopoli, maupun kebebasan individu yang berlebihan.

Fakta norma Islam ini jelas berbeda betul dengan praktik-praktik ekonomi liberal maupun kapitalisme yang menghisap kaum lemah sehabis-habisnya. Asas keadilan dan distribusi kekayaan melalui pewajiban zakat (juga imbauan sedekah) menjadi sumber religiusitas Islam. Fakta lainnya juga bisa kita ketemukan dalam ajaran persamaan antarmanusia melalui pewajiban baju ihram saat berhaji atau umrah. Begitupun pada puasa sebagai gemblengan keprihatinan sosial. Dan lain sebagainya.

Jadi, kekhawatiran Islam akan lemah dan kalah bila digeser operasionalnya dari semata budaya lama legal-formal-artifisial (betul, itu adalah budaya) menuju budaya baru moral-etis-simbolik cum weltanschauung tadi sama sekali tidak menemukan pembenarannya. Justru, dengan budaya baru itu, Islam akan bisa jauh lebih produktif, kreatif, dinamis, dan progresif di tengah percaturan dunia globaldalam merespons seluruh realitas kekinian dan kedisinian umat secara maslahat.

Ketujuh, Jembatan baru.

Gus Dur, sebagaimana telah saya deraikan, sama sekali bukanlah pribadi yang enteng-entengan kepada marwah keislamannya. Ia justru sangat memikirkan dimensi kesalehan Islam (termasuk ritual), menjadikannya rujukan ontologis atas semua konsepsi dan gerakan aktivismenya, sembari terus mencari formula ideal, dialogis, dan saling menguatkan antarkeduanya.

Apa yang dimaksudkan “jembatan baru” ialah mengintegrasi-koneksikan antara dimensi keimanan Islam dengan dimensi sosialnya sehingga ekspresi kemusliman seseorang nantinya tidak hanya berskala individual, tetapi juga sosial. Sama sekali tidak berdasar adanya tudingan bahwa Gus Dur hanya menintikberatkan pada dimensi profan dengan abai pada dimensi sakral Islam. Gus Dur senantiasa berpikir dan bergerak untuk membumikan keduanya sebagai identitas muslim.

Bahwa ajaran Islam memuat dimensi keimanan yang personal (hablun minaLlah), itu benar. Dimensi ini jelas saja mesti dikuatkan oleh setiap individu muslim. Menjadi muslim dengan iman yang ala kadarnya tentu tak ideal. Tetapi, Islam juga memuat dimensi sosial (hablun minannas). Menjadi muslim dengan kepedulian sosial yang ala kadarnya tentu pula tak ideal. Dan tepat pada titik ini, Gus Dur mengidealkan adanya “jembatan emas” yang menyambungkan keduanya.

Persoalannya, kata Gus Dur sendiri, bagaimana ranah pribadi itu bisa diterjemahkan ke ranah sosial? “Karena di dalam Islam,” tegasnya dengan satire, “ternyata mungkin untuk menjadi mukmin yang baik dan sekaligus menjadi makhluk asosial  dan sebaliknya bisa berbentuk pula sikap hidup yang begitu sosial tetapi tanpa keimanan.”

Gus Dur menawarkan konsepsi jembatan itu dengan berdasar pada surat al-Baqarah ayat 177 (lihat, betapa religiusnya Gus Dur!). Bahwa struktur masyarakat yang adil haruslah ditandai dengan memberikan perhatian yang cukup terhadap kesejahteraan orang-orang yang menderita dan pengerahan dana untuk membela kaum yang lemah. Ia menyebutnya secara epistemologis sebagai proyek “pengembangan akidah Islamiyah yang mempunyai komponen rukun iman sekaligus rukun Islam dalam bentuk yang terjembatani”.

Ini bisa dibangun dengan mendekati sumber ajaran Islam melalui sentuhan wawasan-wawasan baru sembari mempertahankan khazanah lama yang relevan, menumbuhkan mental masyarakat yan bertanggung jawab, dan mengukuhkan kembali akar budaya kita. Trimatra inilah yang akan menjadi sumber falsafah bagi tatanan masyarakat yang taat beragama sekaligus berjiwa sosial tinggi.

Saya ingin memberikan sejumlah catatan khusus di bagian akhir ini.

Pertama, Gus Dur adalah pribadi yang sangat religius. Seluruh bangunan pemikirannya, termasuk pribumisasi Islam, bersumber dan merujuk secara komprehensif kepada ajaran dasar Islam (al-Qur’an dan sunnah Rasul Saw), tepatnya (dalam istilah Soekarno) “api Islam, bukan asbes-asbesnya bekala”.

Kedua, Gus Dur sangat peduli pada upaya manisfetasi Islam di Indonesia, bukan semata sebagai keyakinan personal, dengan mengidealkan Islam menjadi sumber rohani dan etika bagi penegakan keadilan, persamaan, kemanusiaan, demokrasi, dan kebangsaan.

Ketiga, Gus Dur menempatkan ruh rahmatan lil ‘alaminIslam segerbong dengan khazanah kebudayaan yang telah ada, sedang berkembang, maupun digagaskan untuk masa depan yang lebih ideal. Karenanya, khazanah budaya diakomodir dengan bijak dan sekaligus saling dialogis. Keduanya bukan untuk saling melumat satu sama lainnya, tetapi saling mengisi, dengan karakter asli masing-masing, dengan tetap berpegang kukuh pada asas-asas pokok Islam (al-ahkam al-ushuliyah) sebagai cahaya yang menyinari khazanah kebudayaan sebagai al-ahkam al-furu’iyah. Karenanya, perihal praksisnya dalam masyarakat dan bangsa boleh saja berwujud begini atau begitu, terus bergerak dan bergeser, sebagai asalinya sebuah teknis atau mekansime operasinya. Tetapi sumber cahayanya tetaplah cahaya Islam.

Keempat, Gus Dur menjadikan kekayaan keilmuan Islam yang telah ada sebagai metodologi bagi operasi ijtihadnya di hadapan realitas kebudayaan yang ada. Ushul Fiqh, misal, menjadi medan metodologi yang sangat diakrabi Gus Dur. Kaidah-kaidah Ushul Fiqh begitu fasih didedahkan dan sekaligus dioperasikannya. Walhasil, penyimpulan hukumnya kemudian menjadi sangat hidup, rasional, dinamis, dan akomodatif. Tidak stagnan, apalagi diberhalakan.

Kelima, Gus Dur lalu merumuskan pilar-pilar weltanschauung Islam yang dihasilkannya dari dialog panjang keilmuan Islam dengan keilmuan kontemporer luas lainnya. Ini lalu menjadi fondasi bagi Islam ideal di Indonesia, yakni pribumisasi Islam.

Keenam, cahaya weltanschauung Islam menisbatkan penggeseran budaya berislam lama yang formalistik-legalistik menjadi budaya baru yang berbasis etis-moral Islam. Berkat dimensi etis-moral yang tak terbatas lingkup dan jejalahnya (shalih likulli zaman wa makan), atau dalam Ushul Fiqh disebut maqashid syariat, sungguh logis bila temuan-temuan hukumnya (fiqh) kemudian menjadi sangat luas, fleksibel, dan dinamis pula. Demokrasi, misal, telah dinilai sangat Islami berdasar maqashid syariatdalam sistem operasi Ushul Fiqh; karenanya pemerintahan Islami tidak lagi mesti dipaksa-ejawantahkan hanya dalam format formal khilafah Islamiyah, misal. Usaha menegakkan khilafah di Indonesia bukan hanya akan menjadi utopia yang ahistoris, tetapi kebak madharat yang wajib dihindarkan.

Ketujuh, Gus Dur sangat simpatik dan apresiatif kepada khazanah kebudayaan lokal. Nilai-nilai moral-etis bisa universal, tetapi corak kebudayaan akan selalu lokal. Karenanya, Gus Dur memasuki akar-akar kebudayaan yang ada, tetap merawat karakternya, sembari mencarikan titik-temunya dengan weltanschauung Islam.

Kedelapan, sikap kritis atau bahkan anti terhadap pemikiran dan gerakan Gus Dur ini hanya mungkin lahir dari dua kalangan: kalangan yang memperjuangkan tegaknya Islam legal-formal atau kalangan yang mengidap kesalahpahaman dalam memandang gagasan pribumisasi Islam. Pada kalangan kedua, pemicu besarnya  bisa dikarenakan kurang cermatnya mereka dalam memahami peta ilmiah Syariat, Ushul Fiqh, dan Fiqh yang notabene tak sama, karenanya memang tak perlu digebyah-uyah sama, atau terkecoh oleh istilah-istilah sekular macam kemanusiaan, kebangsaan, dan demokrasi yang kadung dicurigai sebagai musuh Islam.

Wallahu a’lam bish shawab.

Jogja, 27 Januari 2020

Catatan: Artikel ini dipresentasikan dalam acara “Ziarah Pemikiran Gus Dur”, rangkaian event #SatuDekadeGusDur oleh Komunitas Santri Gus Dur dan Gusdurian, di Sarang Building 1, Yogyakarta, 29 Januari 2020.

Bagikan tulisan ini: